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佛教与科学

2011-03-29 16:11:54 作者：管理员来源：总编室浏览次数：3039

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第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观

一、科学的技术威力及其意识形态霸权

我首先谈谈佛教的科学观。在此之前，要先看看佛教目前所处的社会环境。众所
周知，我们当前社会的基本特征可以说是全面的科学化。科学显示出了巨大的技
术威力并形成了意识形态霸权。下面对此作一些分析。

（一）科学的技术威力

科学的技术威力每个人都深有所感，所以我只略提一下。近代科学思想在西方的
中世纪逐渐成熟，经过十六、十七、十八到十九世纪的发展，以伽利略、牛顿科
学世界观为基础的古典科学体系已经完成。十九世纪中叶麦克斯韦对电热声光等
现象的规律进行了综合，建立了第一个大统一理论即电磁理论。这样，古典科学
获得了比较完善的表述。在古典科学的整个发展过程中，技术都在不断开拓其应
用领域。但是直到十九世纪古典科学体系建成后，科学的技术应用才显现出与过
去任何形态的文化都不同的特殊威力。接着的二十世纪，可以称为一个技术的世
纪。在科学进一步的革命性进展的基础上，技术的性质也发生了革命性变化。技
术的全面与深度的应用，在短时间内彻底改变了人类社会的生存方式，也大大改
变了自然界的面貌。这形成了技术在现代社会的唯尊的强势地位。人们一方面为
技术给人类带来的巨大便利而欢欣鼓舞，另一方面又为技术给人类带来的巨大威
胁而颤栗不安。技术在现代社会的强大影响力，是科学这种新的文化形式走上神
坛的直接显示。这是科学所展示的它的实用的一面。

（二）科学的意识形态霸权

1、现代社会的意识形态特征

科学对社会的巨大影响的另一个方面，是它造成的意识形态霸权。对此人们常常
意识不到。我在此作一点较深入的分析宗教与社会关系。

1）政治民主化倾向。在座的各位虽然是佛教徒，也会不由自主地崇尚一些现代
文化的理想。比如政治的民主化。政治民主化意味着过去的那种君权神授或者内
圣外王的理想全被打破。民主政治是一种权力的制衡机制，也是一种能最大限度
地反映广大民众意愿的体制结构。从现时代的观点看这似乎代表了大多数人的利
益，但是根据古典的理想考察并不值得庆幸。因为，无容置疑，大多数人都是凡
夫，他们的意愿都以贪嗔痴为导向，把他们的意愿反映出来，就必然以将贪嗔痴
合理化的形式来实现。因此，政治民主化从古典文化（或说传统文化）的角度来
看，绝非是一件真正的好事。

2）宗教世俗化。在传统文化时代，宗教有一种净化心灵的作用，甚至承诺把人
从世俗的世界中解救出来，或者度到彼岸，或者送上天堂。即要将人们从现世的
这种苦的、有罪的生存状态，拯拔到一种光明的、清净的、无罪的境界当中去。
这种作用在我们这个科学时代被消解掉了。现在，宗教虽然还存在，但只是徒具
形式。换言之，人们只希望从宗教获得一点慰藉，或者以之作为一种可替代的文
化休闲的方式。比如人们到寺庙里去，仅仅是观看风景，或者是在喧闹之余去享
受一下另外一种文化所带来的补偿性宁静。甚至大部分人已经认为宗教完全是迷
信，应该彻底边缘化。宗教已经失去了过去的教化和救度人心的功能。

3）经济自由化。传统文化中个体对经济利益的追求总被放在较低的层次。几乎
在所有的传统文化价值体系里，无论是中国传统文化，或是西方的古典文化，皆
是如此。在科学时代，人类追求经济利益的冲动被合理化，并进一步随着被刺激
起来的贪欲的增长，它的价值被最大化。整个世界都以经济为中心，疯狂追求高
消费成为一种国家或社会行为。高消费直接鼓励人的贪嗔痴，这在传统社会中是
不可想象的。经济自由化作为科学时代的一个重要特征，代表了一种人性阴暗面
的制度化释放。

4）社会多元化。多元化首先体现为对人权的尊重。对人权的尊重从尊重生命的
角度而言是一件好事，而且从我们凡夫的感受上确实如此。因为，不管什么人，
他作为个体的存在得到尊重，总归是体现了对生命价值的肯定。但是在科学时代
它的意义仅仅局限于人道，仅仅肯定人的当下的现实存在，而其他生命的价值却
被忽视。把人的当下的存在固定化，这与古典的高推圣境的价值观完全相背离。
过去的宗教和世俗的圣贤文化主张现世人的存在至少是有缺陷的，因此必须进行
改造，要提升到另外一种境界。这种境界可以是一种出世间，或者天堂，也可以
是一种圣人的理想。总之，是对现时存在取一种审视、批判、甚至否定的态度，
追求一种提高。现在的所谓人道主义思想只是对人当下的存在的肯定，直接否定
人生境界的升华。现代社会与传统社会间的价值观断裂带来很大的弊端。

第二点是价值多元化的问题。现代社会倾向于包容各种思想价值。这表现为我们
生活方式的多样化，隐私权，言论自由等等，个人惯习得到保护。凡夫惯习被凝
固化了以后，拯救世道人心作为一个假问题被取消，教化失去意义。因为现在一
般即便是政府也对个体的思想价值趋向无能为力，可以把他囚禁、杀死，但原则
上无权迫使他改变他的思想倾向。这样，人与人之间，筑起了一道坚固的思想与
感情的壁障。想亲近他人的心灵不说不可能，也是极为困难的。换言之，要他放
弃他的价值观不大可能，也不正当，因为人的思想已经被这种文化固定化了，而
且这种文化整体是支持这种固定化的。这些，无论是对人权的尊重，还是价值的
多元化，或者表现为生活方式的多样化，或者表现为言论自由等等，对于人类的
现时存在好像是个福音，但是对于传统的宗教或者圣贤理想主导的文化精神而
言，绝非好事。因为传统的社会为了维护一种社会或宗教理想，必然体现出一种
温和的专制特征。比如在佛教的正法社会，就以转轮圣王秉政的方式出现。转轮
圣王一方面是智慧慈悲具足的圣人，要倡导正法，让正法昌盛；另一方面又有君
王的威权，对于诽谤正法者要进行教化处置。所以他是两轮的。比如印度古代的
阿育王，就是佛教史上一个转轮圣王的理想。

以上几个方面代表了现代社会的主要文化特征，实际上都是科学价值观（以科学
的认识方式为内核）的外化。在别的时代没有这些问题，这些现象恰恰是在科学
兴起的时代才出现的。它的内在核心是科学的价值观，是科学的文化形态直接或
间接导致的。下面我们考察一下科学为什么能够导致这些东西。

2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核

众所周知，在十六世纪兴起的科学，经过十七世纪、十八世纪的发展，建立了科
学的认识方式和科学的体系。科学的认识方式即是看世界的方式（世界观），宽
泛地说，也就是用科学价值观的"眼睛"来看世界。伽利略和牛顿建立了科学的世
界观，牛顿和麦克斯韦又用这种科学的世界观建立了科学体系。正是在此过程中
现代社会的文化特征逐渐形成，从根本上看，含摄认识方式在内的科学价值观在
其中扮演了一个核心的角色。

1）科学对现象的肯定

科学针对的是现象，即在我们心识面前显现的东西。它以现象为其经验基础，通
过寻找现象之间的联系来建立它的科学规律，并最终建构理论体系。这里面有两
点大家要注意：一、科学以现象为中心，最终要求所谓真理的任何形式，或者知
识的任何形式，必须要与现象相合。即提倡一种诉诸经验现象的实证，这是科学
的一个重要特征。实证也就是跟经验现象相合，而经验现象本质上又与我们人的
感官、感性、知性相一致。因此，实证实际就是诉诸于人类的感官经验（尽管科
学的更深入的发展直接针对的是微观现象，只有用仪器将人类感官延伸后才能把
握，但它终究还是以人的感官为基础的）。所以科学具有感性的特征。这种感性
的特征就与我们当下人的现实存在直接结合起来。科学通过实证与感性这种东
西，把现世的人与经验现象推到了前台。这在传统文化中是不可想象的。因为过
去认为感性的人的存在是一种苦的存在，是有罪的，遭到轻视与否定。但是科学
通过经验对象和实证基础，对感性进行了肯定。这标志文化价值观开始逆转。感
性表现形式有很多种，包括我们情感的表现，所以科学把人的当下的现实存在就
肯定了下来，与之相应的价值观进而把人的其它情感欲望合理化。换言之，实证
的要求与感性和人联系起来后，事实上间接把人的情感欲望客观化，予以肯定。
这是很重要的一步。感性是从当下的人对世界的交涉、认识的角度而言的，而欲
望是具体存在的人情感运行的主要方式，属于感性的基础之一，因此是人的存在
的要素之一。科学通过肯定经验现象与感性的结果，最终导致将欲望肯定下来。
这种合理化带来了深远的影响，是形成现代社会意识形态的内在基础。这是我们
从内在过程进行的分析。

2）对传统“自然界”观念的“祛魅”

我们再来看科学世界观的外在表现，即它通过消解传统文化思想价值结构，为现
代文化的形成扫清了障碍。首先，引起了自然观的根本变化。因为科学把人局限
在现象的层次，古典的自然观超越现象的特征被无情消解。古典的自然观是什么
呢？我们知道，所有的古典文化的自然观都是相似的。

首先是自然界的无限性。相对我们人的个体存在，自然界是无限的。生老病死，
人生短暂，百年而已，但自然界生生不息，在人眼中体现着无限性，空间无边，
时间无竟。虽然实际上三界成住坏空，并非没有止尽，但自然现象往复循环，生
机勃勃，生生不已，相对于迅忽的人生以及人的思维筹量，显出它相似相续的一
面，激发人们世世代代不断赞叹自然界的永恒。

第二是自然界的神秘性。在古典文化中，自然界超越人们的思维想象，隐藏于神
秘的帏幕后面。人们感叹人类的有限存在不足以把握自然的无限内涵和现象的多
样性，自然界成为一种超越的存在。

第三是自然界的威力。传统文化对自然界的威力感受最深。人作为一种短暂与有
限的存在，面对自然界的生生不息的无限性、多样性、神秘性以及移山填海的巨
大伟力，产生的是惊叹、崇拜与畏惧之情。

第四是自然界作为美的源泉。传统文化的美学观主要是建立在自然观上的。自然
界塑造人的心灵、激发人类的情感，是审美的主要对象。作为凡夫感受到的心灵
的高级愉悦感，通过人与自然界和谐的通感表现出来。

第五是自然界作为人类的母亲。人们在它身上劳作、憩息，依靠她生息、繁衍，
人类的生命历程在自然界的怀抱中展开。因此，传统文化常把人与自然的关系用
慈母与赤子之情来譬喻，这也是其文化精神的一个重要特征。

当科学出现以后，就完全把这些观念与情感摧毁了。首先自然界成为有限的存
在，被单面化为一种受科学规律支配的属性集合。换言之，在科学规律的描述
下，自然界变得枯燥乏味、死气沉沉，即使是在现代物理中，物质与能量的相互
转换揭示的仍是现象事物的外在属性的联系。自然界的寿命是一期性的。自然界
的丰富多彩是因为它的差别性，差别就是结构与变化。但热力学第二定律认为自
然界的发展方向是朝着差别渐渐减少的方向进行的，自然界逐渐趋向结构消失的
状态。这就提示了一个宇宙的终结图像，即死寂无差别的状态。这种绝望的远景
破除了传统文化对自然界的恒久性、永远的生生不息、结构的多样性的观念。过
去崇尚自然界具有内在的神秘性，它的无限性和多样性是人类不能把握的。但现
在通过科学的规律把自然界给单面化后，自然界变成了按科学规律运行的机器。
在经典物理时代思想界普遍有这种思想。在牛顿的规律提出以后，英国的一个诗
人就说，过去自然界和自然规律都隐藏在黑暗之中，牛顿就像一道光，一出现就
把自然界的全部规律揭示出来了。自然界就这样失去神秘，走下了神坛。有的唯
物主义哲学家甚至认为人也是一种机器。尽管自然界的威力巨大，但发现了规
律，就等于给烈马套上了笼头，人类开始试图驾驭它了。作为被约束的自然界，
当然也就不可能再成为美的源泉。举月亮为例。传统的几乎每一种文化都把月亮
当成冰清玉洁的美的象征，或者是一种智慧的境界，比如佛教经常把月亮当成一
种清凉的胜境，消除了烦恼的一种境界。现在每个人都知道月亮不可能是美的化
身，它上边没有水，也没有生物和植物，非常荒凉、寒冷，比地球上的沙漠还乏
生意。甚至在沙漠上，只要愿意，经过人的不懈努力，就可以植起一片绿洲，但
在月球上恐怕是不可能的。我们现时代的人，已经很少再写歌颂月亮的诗篇了。
人类不再认为宇宙具有无限生意，很沮丧地发现只有地球才适合人类生存，人类
的生存空间被永远地局限在有限的地球上。换言之，恰恰只有地球的这个特定的
生态环境才诞生了人类，如果离开了地球这个生存空间，人类就不会出现。因
此，人类的生命不可能像过去宗教或文化所描述的，来自轮回投胎，或者由上帝
发配而来等等。这就把人作为一种更偶然的二级产物，作为自然变化的一种产
物。这种“祛魅”效应是科学直接引发的。即使是现代科学容许现象某种程度的
不确定性与非决定性，但仍然在现象世界寻找与凸现的是事物的单面特征，结果
只是给经典科学“祛魅”后的现象世界添上了一抹怪诞的色彩。

另外，人与自然的联系几乎被完全割断。过去的自然界可以说是无所不在的。过
去的农耕文化，即使是过去的游牧文化，他们的活动范围都非常小。古典世界的
人们面对的自然，远远大于人类的生存环境。过去人们的居住环境有森林、草
原、河流，有新鲜的空气，自然界作为人类生存的依靠的地位无人置疑。但是现
在，自然界无处可觅。地球上哪里还有自然界的踪影？首先森林都被破坏殆尽，
即使是所谓保留下来的森林常必须以国家公园的名义才能够得以幸存。而国家公
园通常是在那个地方生态已遭严重破坏的情况下，才作为保护性措施建立的。地
球整个的生态自然圈都在人的股掌之间，已经被人类用技术手段一览无余，它不
再是超越人类思维与控制的一种存在。这种生存方式显得实在太平凡了。不象在
古典时代，那时候寻求心灵的安宁与解脱的首要方式是逃进大自然的怀抱。人们
可以直接亲近大自然，富人可以通过在野外修筑别墅去获得一种高级休闲，而厌
世的人可以通过出家等脱离社会的方式，过一种远遁孤栖、放浪形骸的生活。但
现代人已经无处可逃。

任何一种文化，包括现代的科学，也都认为人类生存要依靠自然界，人是聚集、
寄生在自然界上的。但是由于人类掌握了自然界的规律，人类就把自然界当作是
一个可以操纵的机器，对它为所欲为。人类操控自然界的愿望随着科学规律的出
现变得可行了。这导致人类的慢心与贪欲的无限膨胀。人类要它多产粮食，就拼
命开荒，想让它产出何物，就对它进行某种压榨。自然界急速地缩小，最终变成
了人类的操作域。自然界与人类的关系异位，反过来成为了人的奴隶。结果，自
然界观念被消解。这种消解的后果是非常严重的，破坏了人类文化的源泉，颠覆
了人类的传统文化，也从根本上动摇了人类的生存基础。自然界作为被征服与调
控的对象，已经无助地裸露在人们面前呻吟挣扎。现在展现出这样一幅图像：环
境污染、森林消失、江河枯竭、物种灭绝。

3）对传统社会文化价值观念的解消

从政治、文化角度看，神、天的意志遭到否定。西方文化的特点是以上帝为一切
的核心，认为这个世界由上帝所创造，人类有罪的生存形态，以及可能的救赎，
都是由上帝完成的。东方文化比如中国文化，强调与较玄妙的天相应，认为万物
的生长，人类的生衍，都是要与天道相合。科学出现以后，这些观念的光环销蚀
褪尽。首先是打倒了上帝与超能力的神。科学规律在手，人就可以操控自然界，
上帝已经不起作用，上帝成为一个多余的观念。如果硬要给上帝留一个位置，上
帝的作用仅仅限于创造这些规律。如果把规律看作是一种永恒的存在，那么上帝
的存在就完全多余。拉普拉斯曾说，自然界就像一个钟表，上帝的作用就是给它
上了一个发条。发条一上，上帝说："走！"钟表就运转起来，上帝即成无用。因
此，在科学主义者眼中，神与上帝已经退出了舞台。按照佛教的立场，创造天地
的救世主上帝被清除毫不足惜，因为上帝本来就是人类暗弱心灵的虚构。但彻底
否定超能力的存在物如神，则显现出科学文化的浅薄。

另外，天的观念也面临同样的困境。在传统思想的观念中天虽然是无言的，无为
的，但毕竟可以通过事物的运行体现出来。但是科学兴起后，天观念即遭遇末
日，除非你把天解释为规律，不过非常牵强，因为天的形而上层次比规律要高，
或者说得更玄妙一点，它超越一般的规律性，不能通过给出预言的方式用可控的
实验验证。

对天、神观念的解消，影响了政治理念与结构形态，比如君权神（指上帝）授或
天授的观念。过去一个王朝的统治可以延续数百年，就是因为君权神（天）授的
观念根植人心。西方认为统治权是上帝赐予的，统治者秉承神意统治、主持世间
的秩序。东方比如中国则认为统治权顺合承奉天道，是天授的。周朝的政治思想
家把天的概念抬出来，也就是告诉臣民统治者的统治是神圣的，合于天道，具有
神圣性。统治阶级的统治要标榜奉了天道，老百姓起义也要打着"替天行道"的旗
号。科学时代将这类意识一网打尽。因为规律是不以人的意志为转移的，也不以
天或神的意志为转移。这样，传统的君权神授、君权天授的观念自然就没有存在
的余地了。

同时，圣人的观念被同时消解。过去人的理想是要成为圣人，不管在东方西方，
古典文化中都有圣人理想。在我们中国尤其如此。这是古代文化的核心观念，但
在科学时代不复存在。前面已说，科学注重现象，也就导致科学文化注重人当下
的个体存在，注重当下感性的东西，而在传统视界中人的感觉、欲望、感受却因
与圣人相距太远而遭否定。大家知道，人要违背这种东西、超越这种东西才能成
为圣人，而科学文化却关注当下的个体存在、当下世界的存在形式，将之合理
化，这样圣人的理想就被排斥出去。甚至断言不可能有圣人存在。如果承认有圣
人，也仅是对凡人的一种称号，褒奖他能够对欲望进行适当的平衡与调节而已。
作为现实的存在、一个感官物不可能没有欲望。因此，认为道家所谓的无知无欲
是不可能的，认为佛教的无分别智、对贪嗔痴的超越完全是一种欺骗性的宗教理
想。这就是说，圣人也有欲望，有七情六欲，圣人只不过是能够合理地调节这种
欲望，不至于让哪一种欲望过胜，失去平衡，从而扰乱人的心态与行为。圣人变
成了一种调节功能的代称。只要平衡与调节能力比较好的，都可以称为圣人。但
这种圣人还是圣人吗？所以近现代很少听说有圣人出世，大家可以查历史书，在
近世三百年中，圣人似乎已经绝迹。现代被广泛称颂的"圣雄"甘地，在印度认为
是圣人，但也只是一派人给的封号，从别的角度考察可能就会带来疑问。科学文
化放大了个体欲望的意义，不认为有超越欲望的可能。因此古代一切圣人都受到
了现代文化的置疑。圣人在大众眼里已经失去了信誉，甚至成为一个贬义词。在
古典文化的场景中，释迦牟尼佛虽然吃喝、生老病死，但是人们不从这个角度解
读释迦牟尼佛，而认为他在本质上已经超凡入圣，只是方便示现而已。但是我们
现代的观念认为，没有超越，没有"示现"，他表现出来的吃喝等就是他的意欲，
他娶妻生子也说明他有这个欲望，一切所行皆如所显示的那样，没有超越性。由
此，圣人的理想彻底给消除了。没有圣人理想，每个人都以凡夫自居，而且都以
是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子，像王朔，声称"无知者无畏"、"
我是流氓我怕谁"？这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似五毒俱
全的潇洒。虽然古典文化中伪圣人层出不穷，但一旦没有圣人理想，人类的生存
意义就只剩唯一的价值判摄——向下的堕落。

换言之，神圣性和世俗性的二元张力被取消。在古典文化中，有神圣的东西和世
俗的东西的区分，也就是说，我们人类的发展，我们文化的发展，个体的提升都
是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架，像我
们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性，有
超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里，神圣性与世俗性构成二元对立，凡夫局于
此岸，而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间，佛说任运自在，
甚至孔子亦说从心所欲不逾矩，是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性
的东西高悬在凡夫头上，启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯
识的，都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染
净的区别在凡夫的层次上给取消了。这种取消对那些层次比较低的凡夫会造成误
导。换言之，对高层次的佛菩萨而言，在境界上染净的差别是没有的，但是在凡
夫的层次上，必须要有染净的严格区分，凡夫要知道自己现在的生活、思想境界
是杂染的，起心动念皆有问题，得改过迁善。在这种二元价值张力的引导下，凡
夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在见道以后，就有清净圣境的光透过
来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消，贻害无穷。结
果是取消了向神圣性的进趋，只有对世俗性的大肯定，以凡夫的形态为神圣。这
直接解构了传统世俗文化的教化功能与传统宗教的救度作用。

4）科学的“客观、中立性”的影响

显然，由科学的价值观引起的"多米诺"式解消效应，不仅自然界，整个传统文化
体系皆遭“祛魅”，最终彻底摧毁了古典文化悠久的传统。没有科学肯定现象存
在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结
果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里习惯于对科学的肯定，会
毫不犹豫断定它描述的东西一定千真万确。换言之，科学是真理的观念在现时代
一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用
的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲
从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束
缚。

在另一方面，科学看世界的方式，貌似“客观、中立”，宣称对具体的社会文化
现象以及个体心灵的价值存在不偏不倚，成为现代文化的内在价值范式。以此作
为内在动力与模范参照，现代社会在传统文化的节节败退中逐渐确立了我们上面
所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、社会多元化等现代社会文化的基
本特征。这些表面上与科学没有直接联系，但实际上标志着科学价值观的胜利，
使它以一种一般老百姓不易察觉的方式入主意识形态领域。所以，现代文化根本
就是一种科学文化，这是现代社会文化存在的现实，也是佛教所处的社会文化环
境的根本特征。

我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸
权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重
新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。
因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现
在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在
前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。

二、佛教与科学关系中的佛教本位

上面已述，佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学
体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科
学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统
文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经
被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但
凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原
始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因
此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必
须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先
是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后
再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。

自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，
修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正
见就象指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘
从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不
同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们
也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就
较小，入无余涅槃之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲
愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度
生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自
利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。

具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确
的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指
向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和
外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。

前面我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是
真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修
正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的
“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可
以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否
把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。

（一）科学为什么是外道

1、内道与外道

首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认
识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要
说，它的表述形式对真理有所诠显。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，
不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。
说“有所诠显”意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所显示
的。举印度的大乘两派中观行派与瑜伽行派为例。中观派更多地用遮诠形式谈，
把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现
实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠显一切法的体性：认为凡夫所
认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样
一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他
起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成
实性，它是依他起性的实相。这显然就有所诠显。当然，断言佛教对真理有所诠
显，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名
执义，对三藏的表述有所执着，也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说
三藏的经论诠显了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们
的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真
理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。

2、科学为什么是外道

恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠显，第二，它
不是到达真理的手段。只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而
驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面
我就对断言科学是外道的理由作一简单分析。按照佛教的立场，真理是离言离分
别的，科学作为言诠与分别的认识方式，显然不能把握与指向真理。但下面我主
要不是依据佛教的立场进行分析批评，而是根据世间能够认识与体验的立场来
谈，这主要分四个方面：

1）、抽象性问题

科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二
是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说
法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体性的当下的存在，在时
间上都是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体
性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体
会。从这个角度而言，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它
恰恰把这样的东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去
了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是
虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而
抽绎出共相，以偏概全，即把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取
代。但即使是这种片面的共相，也不能成立。为什么呢？事物的个体性就意味着
你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在
后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是
抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去"捕捉"它，就已
在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是
说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东
西，实际只是对"过去之物"的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚
无。既然意识不能"固定"事物（现象）之流，不能把握个体性刹那实存，那就更
谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共
相，共相观念即使不遭到简单否定，也是极为可疑的。

但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相
只是工具性非目的性与实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事
物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说对实有
的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真
理是无相离言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象
性或者世间对相的执着，是不能成立的。

第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去
描述去诠释。这是众所周知的。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的
也是"共"的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。

从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存"滤掉"，
将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为"数量僵尸"。这在西方近代文化中首先遭
到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是
科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时
就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园
风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自
然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采借用东方的思想也开始对科学进行批判。
这些构成了对科学价值观的怀疑与反叛的第一阶段。到二十世纪，文学艺术现代
派的出现也是对科学思维的反动。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代
文化运动，实际上都是如此。这是对科学反叛的第二阶段。

2）、能所分立问题

二元对立是一切凡夫的思维模式，现今我辈的思维概莫能外。二元对立，比如能
所、自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即
能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提。换言之，科学的认识对象即是
“所”化（对象化）的事物，因此，科学即是对象化思维的产物。通过科学，能
所对立的对象化思维方式又被强化，由此构成一个不断相互强化的恶性循环。在
古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡
以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西
方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，达到消除所有对立的
境界。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在它们明
确坚持能所分立的思想背景中发展起来的。

能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即
通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认
识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识学所说的离于心的外
境。一般认为，由于科学要求主体间性，即作为成立科学规律基础的经验对象
（或者说经验事实）必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科
学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为
科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对
于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的"独立性"，境也就非是真
正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意
识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习
惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断
的、彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的
错误。

有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意
义，并举量子力学为例。但实际并非如此。量子力学有一个很重要的特点就是整
体性。即是说一个事物的物理状态与整个宇宙的物理状态有关。以实验为例。在
经典物理学那里，实验对象间的相互作用及变化，完全可以被当成是独立于观察
者的，换言之，观察者是超然的。但在量子力学那里，被观察者就与观察者相
关。在没有观察者在场时，被观察者的物理量只有种种可能的分布。一旦有观察
者介入，物理量的具体取值就呈现出来。但要注意，此处的观察者与被观察者只
是物理学意义上的主客关系，而不是认识的能所关系。前者的主、客皆是物理对
象，是对象化事物。因此，虽然量子力学成功地说明了观察者对被观察者的物理
呈现有重要影响，也仅仅是表明了量子力学意义上的实验结果与作为对象化事物
的观察者有关。而且仅指量子意义上的单次结果，因为独立的多次结果的统计值
却是与观察者无关的，这要切记！否则，量子物理学的物理量就不可比较，它也
就成立不起规律了。换言之，测量者和被测量者之间是有关联，看起来好象主客
不再毫无关系，但此时仍是对象化事物间的个体性关联，不具科学意义，一旦作
为科学事实出现，还是必须以主体间性的方式呈现。因此，量子力学如同经典科
学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合
主体间性。综上可知，科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的
真实。

3）、因果关系问题

科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一
是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照
大乘佛教的因果关系思想说明。

不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给
定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关
系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它
的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果
不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需
要进一步解释，例如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照
一般科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可
靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通
常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古
罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有"极微"的概
念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。
经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层
的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的
基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想
找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表
现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分
开。我称寻找亚层次物质形式的理论为基质论。虽然在现代物理中，基质论在某
种意义上已经让位于关系论（比如质能转换关系、所谓的基本粒子都可以改写为
场方程等），但这还是一种泛基质论，即科学还是以基质论式的思维方式为主，
换言之，科学总是力图寻找一种可靠的描述范式作为基础来建构现象界结构大
厦。所以前面就方便以经典的基质论说明问题（几年前讲《科学能认识真理吗》
也是基于这种考虑）。科学的因果规律以及由之织成的理论网络即建立在这样的
基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终要素却不是生成的，
是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不
是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底
性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。

在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因
果不平等。因为有为法是造作性的，刹那无常，由因缘和合而成，而无为法没有
造作性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作为因就会与果不平等。印
度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰
因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。

另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责
难，认为因果关系是联想出来的，比如A现象出现，跟着又出现了B现象，下次发
现又是A现象出现，就伴随着B现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念
当中产生了一种联想，认为有A就有B，A就是B的原因，它们之间构成了一种恒常
的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这
样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我
们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也
如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，这构成一种恒常相随的关系，
没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起，从西方下落。但你能
保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗？不能。此例就反映了科学规律不
具有确定性。说有永恒的确定性，实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结
果。因此，科学不构成这种客观实在性与确定性。另外，不确定性问题还可包括
归纳（或演绎）难题导致的规律的“假说性”、哥德尔定理揭示出的理论逻辑结
构的局限性等等，这些说明了规律以及理论的不可靠，这里就不讨论了。

4）、实证的不可靠性

科学规律为什么被广泛接受，并认为它认识到了实相，把握住了真理，其中一个
重要的原因，就是人们坚信，科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上
这种可靠性是可疑的，不可能得到保证。换言之，科学的实证基础并不牢固。具
体而言，这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一
点是人们绝对不怀疑的，那就是事实的客观性、中立性。事实是基础，规律即反
映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳
固。但科学的事实基础实际上是可疑的。

首先，事实本身是没有实在性的。事物没有实在性，学佛的人感受最深，因为佛
陀反复教导，看似实存的事物实际上是虚妄不实的，是一种假相。前面谈过，离
心识是没有独立实存的外境的，所以，事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相
似是而非，看着如此，实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一
种假相。比如我面前显现的这个东西，我叫它这个东西也好，或是叫它杯子也
好，但不论称呼它什么都只是我们意识的构画，都不真实。它的实相并不是我们
所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性，只是一种虚妄的显现。对
这点后面还有分析。

其次，即使有事实存在，事实也是非"纯粹"的。这种非纯粹性是指，我们看到的
所谓事实，实际上是我们的常识，以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东
西，它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是
象石头那样明摆着的很坚硬的东西，换言之，不管是从什么角度看它都具有这种
坚固性，绝找不到这个事实的漏洞，它就是这样，最可信的就是这个东西。但不
幸的是，一切经验事实，在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。

举个常见的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我们看它是弯的。无论怎样
观察，在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的，就把
手伸到水中摸一摸，但一旦把手放进去，发现手也弯了。但既便如此，我们仍认
为筷子是直的，并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定"
弯"只是假象。而且还暗含着默许这种"直"的事实是拿一个"弯"的手去摸一个"弯
"的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓"直"的这样一个简单事实实际已经包含
了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是"直"的是无疑的事
实，因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射，它就解释
了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实，明显引用了光学理论作
为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实，它一定暗含着一些观念、
理论在里面，否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的"格式塔转换"作一
形象的说明：对一幅图案，你从一个角度看是两个人脸相对，从另一个角度看是
一个花瓶。经验事实正是如此，没有一个观念或理论的在里面支撑，你是根本找
不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫"观察渗透着理论"。

这告诉我们，任何科学事实，不论你认为它如何"坚硬"，但实际是内在"空虚"
的。佛教认为事物是一种错觉，一种幻相，是一种颠倒执着。前面所述的对经验
事实进行的分析推理，表明事实绝对不是纯粹的，它渗透着观念，换言之，没有
一些观念为先导，没有接受一些低级的理论，你就不能够建筑一个事实基础。这
样，高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构
件。依此推下去，人类的任何一个事实皆如此。因此，事实无一不是处于人类意
识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构构成了我们
认为客观、中立的所谓事实的本质。

再来举例说明。比如电影，我们看到了连续的活动场景，如果我们不知道是电
影，我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映，我们
却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显
现，种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另
外一个例子，一个个人物象真的一样，实际上只是一个一个的光点打上去的，是
空间上的点集合成象的结果。这两种例子一个从时间角度说明，一个从空间角度
说明。这告诉我们，人们看到的事物，人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进
行定位的东西，绝非事物的实相。比如我们看到的顔色，并不是真的有个顔色。
实际上，从视觉的角度来看，是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢？
因为总有一些色盲的人，举一个夸张的例子，在100个人中有90个人看这是红
色，但是10个人看它是黄色，那它到底是什么色？总不能用投票方式确定，或者
干脆用暴力宣布另一拨人有病（社会确实如此）来定吧！因此，从视觉上很难判
定这两者到底哪个真。后来科学的兴起提供了另外一种解释方法，比如用波长。
一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样，尽管一些人说是红的，
一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的
基础是感性，而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差
异和不定的东西，常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东
西中就有一些观念、理论，象我们刚才说的，为了解释光线颜色的问题，就用了
包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪，没有中立、客
观的“坚硬性”。

另外比如我们看见事物，这是个成象问题，实际可以认为是事物在我们视网膜上
的成象。我们不知道"支撑"我们成像的事物到底是啥东西，我们永远只能知道这
个所成之象，假设有一个始端的话，人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是
终端，从机器上读到一些数据是终端，我们永远不知道始端的东西的本来面目。
不管你用什么样的方式去逼近它，你掌握的永远都是终端，永远达不到始端。但
人类不满足于始端现象，迷信始端或说本质。贝克莱问，一个事物不被我们看见
时是什么样子？因为看到的总是终端，终端是感官的东西，我们不满足，我们总
想找比感官更基础的东西，不是我们感官所成之象、不被人看见的东西。有人
说，这不简单吗？你抓一个人去看一下。但这并不解决问题，因为要追寻的是不
被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之，从认识方式上
你永远知道的都是表象上的东西，这东西具有虚幻性，佛教用各种比喻说它是虚
幻的、空的，是我们心识的幻现，这种幻现本身无自性，不定，不可说，你抓不
住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端，或者类似于现象
后面的本体这样的东西。

但科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质，就像把事物分成
一个一个的层次，开始科学认识到的是最初的表面，然后逐步深入，最终认识到
事物的本质。大部分人都认为，科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终
的，但是通过逐步逐步对科学形式的改换，比如牛顿的力学、至相对论、量子力
学，再至现代物理，等等，一步一步把世界像剥皮一样剥开来最终使之真相大
白。但实际这是不可能的，这种方式永远够不着本体，永远看到的是终端，看不
到始端；永远看到的是表象，看不到本质。

上面简略地从四个方面说明科学为何是外道，再作一小结：一是它的抽象性，放
弃了个体性，只用共相，而且唯用名言安立，用名言方式来认识事物，也就漏网
了"个体性"实存。二是二元对立，科学把事物对象化，而事物的实相是没有能所
区分的，一用能所区分，就落入了凡夫的认识方式，歪曲了事物的真相。科学更
是强化了这种二元对立，而且单单把对象化的东西地捧凸出来进行研究，更显出
了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律，并不具有确定性与
彻底性。实际上在哲学上还可以证明，因果规律不能成立。举个简单例子，大家
看看龙树的批判方式，他从不自生、不他生、不自他生，非无因的四个角度分析
因果关系，认为事物的显现虽离不开因缘法，但否定有实在（自性）的因果关
系。过去的事物已经消失，未来的事物还没有显现，因此皆不存在。只有当下的
东西是存在的，但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实存之物，因此
时序性的因果关系不可能成立。

唯识学在成立其因果关系比如种子相续的时候，似乎也面临着同样的困境。整个
唯识规律的成立，不管种子生现行，或是现行生种子，这种同时的因果关系的基
础是要求种子的成立，而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子
前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流，在我们现象界建立的时
间观念，实际上基于这种种子的相似相续，即这种关系是时间的内在基石。但种
子前后相续就遇难题，前刹那的种子已灭，如何引生后刹那种子？当然唯识家知
道这个问题，就认为前种子在灭的同时它有引起后来种子生起的功能，灭、生这
两者就像秤的两端，低昂时等，是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但
如果清楚唯识学建立的意趣，这种问题就会烟消云散。它的名言主要具方便的意
义。因为佛教学说都是假安立的，它试图对真实有所诠显，但主要的作用是破除
凡夫的妄执，引导行者在智慧上不断开发，一步步向上走，亲证离言之境。因此
对佛教而言这个困难并不大，但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的
东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡
夫的说法进行的一种假安立，并不承许如言所诠的东西有什么实在性。

最后一个是实证的事实基础。刚才说过，不管是从佛教还是从世俗角度看，事实
并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔，他认为科学是建立沙滩上的，
沙滩就是事实，科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出"观
察渗透着理论"，说明没有一个客观公正的事实基础，事实一定是在某种观念和
理论的背景下成立的，如果抽掉了这些观念和理念，事实也成立不起来。后来一
些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在
性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观，即是人类的意识形态的一种
选择而己，认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其
独尊的王座上打倒在地，让各种文化都百花齐放，构建价值互补的社会。上世纪
在德国的法兰克夫学派，他们对科学从社会等角度进行了批判。总之，对科学的
批判和否定在上个世纪进行得非常多。

以上我们从四个方面，说明科学不能认识诸法实相，也不能作为手段达到它。它
现在的任何形态都不是真理，按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到
达真理。所以说科学是外道。但要注意，前面分析科学不能把握与指向真理，并
非要否定科学作为共业结构所感引的认识体系在世俗层面的普遍有效性，否则即
堕入“顽空见”（虚无主义）。这在第三节有仔细分析。

（二）佛教作为内道的真理观

我再简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言、相之外。
上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相
违。佛教认为，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都与对事物的执着有关，并
且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种
构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性
的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，
给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上
根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同
一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠
指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是
假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在
本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得
清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的
有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，
而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相
的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实
性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而
依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识
不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡
夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性（自性）在其中。不
过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握
它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化
引起的。比如凡夫认为有"我"，"我"是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病
死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受
了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。
幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相
譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。

另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种
智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识
层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰
相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。

前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式，都是我们凡夫的分别
心，主要是意识在计度构画，它给世界建立了种种的次序、种种结构，安立了种
种价值观，我们凡夫为其所缚堕于其中，不得自在。佛教认为这种分别心只能认
识到颠倒的东西，对于实际的存在根本无法把握，它给我们呈现的图像是它自己
虚妄构想出来的。就像画家似的，实际上白纸上什么也没有，他在上面画山画
水，我们信以为真，而且越看越是“真山水”，最后就把它当成了“真山水”，
而且自己毫不犹豫地积极创构这种“真山水”。因此，意识用这样一种自我构画
的能力虚妄构画，反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了
一个铺天盖地的无明之网，从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法
就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。

无分别智把握真实的方式是亲证，佛教术语称"自内证"，即个体性地直接把握真
实，无分别、能所双泯。

亲证和科学的证实不一样，科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的
现象，它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说，在科学的词典里，
你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家，将科学
的认识方式归为一种证实标准，以此判断科学规律，如维也纳的逻辑经验主义
者。他们只承认符合科学验证程序的东西，这样传统文化关注的很多东西被排斥
了。比如神的概念，肯定被排斥了，因为神是不可验证的。第二就是个体性的经
验（包括气功师的经验，它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。
气功的有些功能需要在禅定的状态下引发，需要很多条件，是个体性的现象，很
难用指标去衡量）。再一个就是无为法、超越性的东西，科学是否定的，因为它
关注现象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的东西，而无为法恰不具备这
种特征。以科学的认识方式看这些概念是多余的，是形而上学的幽灵，由此充满
了形而上学幽灵的古典文化领域就是科学的最大敌人。科学直接把神的概念驱
除，把个体的经验驱除，把形而上学驱除，这些是不必要的，凡是无用的东西都
是多余的，在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的，就应驱除。可以看
到，科学的认识方式所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西，象神的概念、无为
超越境界的概念，再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很冷酷无情，它武断
地把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对
瞧不起文学艺术以及宗教等东西，他们觉得这些东西不实在、没有实际意义，人
类心灵最需要的一些东西恰恰遭到排斥。因此，科学世界的一切正是在我们虚妄
分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代，它构筑了
一个颠倒的世界，而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义，很
多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法，岂不哀哉！

与科学的实证要求的主体间性不同，佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不
能与人分享，科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后，无法让众人了
知、分享他所证之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比
如用"诸法无自性如幻"等教示，来遮我们对实有的执着，引导我们破除分别心而
逐步趋向真实境界。

与之相反，科学的证实排斥个体性，比如对一个事实，如果只有一个实验实现而
不能重复，则不称科学事实。它一般要求实验是可控的，实验的条件和仪器能够
复制，实验结果可以重复。只要具备这些条件，科学共同体中的任何一员都能够
实现该事实，这即是主体间性。以这种主体间性成立科学事实，作为科学规律、
理论建立的基础。

第二节佛教科学观的错误类型

上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正
见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关，
首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识
方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而
内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作
为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概
念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以
批判的方式对待它，保持批判的警觉。

但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关
系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面
简单分析一下佛教科学观的错误类型。

一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型

如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛
教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理
性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬
误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位
的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是
比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也
把握了少部分真理。

二、科学佛教观的主要错误类型

下面分析佛教科学观的错误类型，只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位
的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕
入对佛教的盲信而全盘否定科学，必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确，
虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了
一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点，市场很大。这是一种应该遭到认
真批判的错误观点。

（一）盲信者对科学全盘否定

第一类情况有可能是属于正信正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学
有了透彻了解后得出的认识，既认识到科学不能把握与指向真理，又不否认科学
的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。
佛教与其它宗教不共之处在于，它强调正信，即与信仰相应要有一种正确的见
解，否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛
说的一切都对，而其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没
有碰到别人给他讲其它东西，如果神父、或者科学信众，甚至一些邪门歪道对他
循循善诱，他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚，仍能坚守佛教信
仰，但因对科学没有正确认识，只是一味贬斥，也就无法摄引科学信众，甚至可
能断科学信众学佛的慧命。因此，盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与
紧迫性，在正闻熏习上痛下功夫，这样才能慢慢将盲信去掉，形成正信正见，自
利利他。

（二）多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍
的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教
代替不了的。这里面又分三种情况：

1、融合论。这种观点认为，佛法虽然教理深广，但仍不能圆满地认识真理，有
其固有缺陷，而科学虽然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬
核，佛教根本消除不了它，替代不了它。并认为，佛子不应抱残守缺、泥古不
化，应该正视这种现实，积极与科学融合起来，以圆满佛教；或者作为追求智慧
的佛子，应放弃一教之私，听从圆满真理的召唤，站在“客观公正”的立场上，
将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来，作为获得圆满真理的可靠保
证；否则，就会被科学时代所抛弃。

这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”，而科学在这方面解决得很
好，已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对
三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像
是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认
为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以
及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命
吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，一般
都接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，
很多人也认为佛教在这些方面早已过时，而科学给出的答案才是正确的。这些问
题可以由两种方式解释：第一，圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的
想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法，越出了凡庸理智
推断的范畴。第二，这些仅是方便权说，古代印度文化中就有这种东西，当时人
们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后
来科学的东西给他们说，他们就会认为是异端邪说，结果会远离佛教。从这个角
度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所
用的方便的解释与摄受方法。

2、融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同，但实质完
全一致，可以会通无碍。换言之，可以通过会通将科学完全纳入佛教，成立佛教
科学这类东西。

前两类错误在现代佛教信众的思想中，非常普遍。知识分子信众，由于不仅能直
接感受到科学的技术威力，而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造
的种种优势，对科学的偏爱尤其显著。因此，很多知识分子信众热衷于进行佛教
与科学间的融合与融通，这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以
清楚地看到。特别是现代物理的发展，将基质论淡化，引入了时空的相对性、质
能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念，
乃至引入了多重宇宙观，进一步模糊了很多信众的视线，使之对科学与真理的亲
缘关系更加深信不疑。

这两类错误，一般皆是由于对佛教信仰不深，或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及
二者间的关系，不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理，
仍主张佛教能把握更多真理，但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效
性与巨大解释力，结果，两者相较，在这些信众心目中，科学必然会实质上获得
优势地位，从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中，要注意区分融
合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指
向真理的前提下，将科学作为自利利他的工具予以摄受，是内道信众应具的立
场，与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。

3、归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好，能
够到达真理，佛教并不能独占真理，科学思想虽然表现形式，但最终能与佛教殊
途同归，到达真理，即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种
观点，科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，
最终趋近真理。所以佛教与科学（甚至包括与基督教等）都平等平等，真理我们
不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛
教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学虽然解释力与有效性可能会不断增
加，但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成
为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能
的，科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平
等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中并不鲜见。但归
一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。
这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他
们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教
徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。

对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典，反
复熏习，要无分别无距离地去习读，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经
典看起来非常深奥，但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识，《中论》
和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破，像科学
主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大
乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学通，一方面通过破，
自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。
《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的
熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到
消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应的
修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿
透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固，只有智慧能够破除
它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。

上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难
闻到正法，很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解
开，把病根铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威
势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等
等，但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心，很难寻到真正的善知识。归
根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知
识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就
是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这
种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你
会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根
福智资粮，这是比较可靠的。

第三节、佛教对科学摄受的可能性

虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与
普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪
门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人
会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，
比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的
导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定
其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判
为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时
安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害
社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问
题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有
没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。

一、从佛教业力说看科学的本质

在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向
真理，却能够显得那么具有客观性，那么普遍有效？实际上佛教的业力说已经指
明了解释路径。

从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会或者堕入武断的先验主
义与唯物主义，或者堕入肤浅的约定主义，等等。从佛教本位看，佛教的业力说
能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起的，即由共业所
感，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而
成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有
效性。下面分四点作进一步考察。

（一）、佛教业力说：共业与共业结构

大小乘佛教对现象世界共许的缘起律是业力说，即认为情、器世间皆是众生在无
始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合，而器世间即指
有情所居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中，对诸法真实不能洞悉，种
种烦恼增上，而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中，相互影响所成的种种
彼此相似的业习，即称共业。此不同类性的共业，感引出相异的情、器世间。对
此，佛教施设了三界概念，即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲
界，而我们生存的生态圈即属欲界之一分。简言之，人道凡夫的情世间，是人以
及一些动物等的通称，器世间主要指这部分有情的活动领域与生存空间。此二世
间皆是此分有情在流转中串习的共业所感，也是人道凡夫的科学所研究、应用的
范围。因此，科学的对象世界完全系属于人道众生（后文一般只用众生一语替
代）的共业，并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响串习共业的过
程中，不同的相互影响方式，是区分不同类共业的内在根据，这形成众生共业的
内在结构，简称共业结构。显然，人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式，
即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此，科学皆与人道
所摄众生所造的具有内在结构的共业相关，是此类共业的反映。而且，共业是处
于众生相互影响的动态过程中，因此，亦是在缓慢地（按照此类众生的理解尺
度）发生变化，不会出现永恒不更的共业（以及共业结构）。与此相应，科学对
象的具体面貌、规律及理论体系出现一些变化是完全正常的。另外，从可能性
看，如果众生不再造此类共业，此类情器世间也就不再感现，科学也就随之消
失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质的两个关键概念。

（二）、科学的认识对象是共业所感

如前所述，科学的认识对象，也就是它界定出的现象世界及其种种共相，都是人
道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。
由于众生的共业非常相似，感引出的对象世界就相似，这种相似性在凡夫看来没
有区别，经论也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了
共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在众生流转
的过程中相互影响串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，
上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的"共"性，也即反映了众生共业所感世
界的相似性。结果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科学认识方
式上，就要求科学事实与规律须经科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每
个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种“共同性”，相对于
个体而言，就是“客观性”与“外在性”，具有“不以人的意志为转移”的特
征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的，必然处于一个不断变化
的过程。因此，共业所感的现象世界也是在不断变化的。

（三）、科学规律及理论体系是共业结构的外在显现

前面已述，世间凡是具有共同特征的、显得牢不可破的那些东西，都应归结为共
业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在流转过程中相互影响
串习所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明的
是事物间的相互联系，必然为共业结构的反映。在传统佛教时代，由于象科学这
样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世
学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是
因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。如果从唯识
学角度看，共业直接感引的是种子及心心所，再由种子作为“因能变”及心心所
作为“果能变”而显现“客观外在”的世界。换言之，具有内在结构的共业，通
过感引种子间及心心所间的关联结构，而有“外在”显现的相互联系和规律性。
所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理
但又具有那么大的效力。

显然，科学由于是共业所感，为众生的集体轮回力所左右，是无记性。因此，科
学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种外在"印可"，是对"共业结
构"的"后验"把握。它是否稳定恒常行之久远，命悬于"共业结构"是否稳固。但
要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从可能性看，共业是可以转的，换言
之，众生再不造与"科学"有关的共业是可能的，科学亦可消失。由此，科学就不
可能获得真理的地位。但是，我们同时也要看到它的效力，因为科学规律反映的
是共业的结构，必然与感引事物的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，
只要共业与共业结构还稳定，科学规律必然具有普遍性与客观性。

（四）、科学理性是共业结构的内在显现

共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数
学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，这是比较能动的一面，不
是所方面的，科学的对象性认识方式不能把握。科学理性是指对科学规律的认识
能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到
的东西恰恰就能描述“客观”世界，能够对“客观”世界的现象作一个恰当的解
释。这种相合性用世间主张主客分离的唯物主义很难解释。而这种客观规律性和
主观认识能够相合的机理，用业力说则易于理解。科学理性与科学规律皆是共业
结构的显现形式，因此，二者的相合是必然的。

对此，还可用唯识学作进一步的说明。在后者看来，所谓的客观事物及其外在结
构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。换言之，客观
的东西是心识（摄种子）的显现，它不是离心的存在，是依于心识，即依于心识
及其显现方式的。因此，当心识（摄种子）的内在结构外现为科学规律、理论的
外在结构时，属于意识周遍分别力的科学理性必然能够与科学规律、理论相合。
具体而言，科学理性作为共业结构的内在显现，表现在三个方面：一是表现在心
识（在更根本的意义上是种子）的稳定关联方式上，这是外在显现的直接原因；
二是表现在意识的周遍分别力上，即正是由于有意识作为周遍分别力，才有外现
的种种境界差别；三是这种结构性关联显现方式以及意识的周遍分别力，皆是无
始以来串习的具有内在结构的共业所直接感引的。因此，内、外显现的自然相
合，是无始以来相互影响串习共业感引的结果。

二、从六道三界说看科学规律体系的地位

（一）、一切世间遵循的共同“规律”：业感缘起

如果将“业感缘起”暂称为“规律”，则它是一切世间共同遵守的最普遍的“规
律”。这是佛教大小乘共许的缘起法，为佛所揭示。业感缘起亦即十二因缘，是
众生历三世而轮回于六道之十二支缘起。十二支次第为，一无明、二行、三识、
四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死，即无明
缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死。所以经说“此有故彼有，此生故彼
生；……此无故彼无，此灭故彼灭。”由无明、爱、取缘助，而有业种（行）感
引后果而成流转次第。一切世间及其种种流转相皆是惑业感引而成。

（二）、六道与三界

根据业感缘起，在凡夫执取、流转的一切世间界，无明与业力起着核心作用。由
无明等惑增上，凡夫造业轮转。其中相互影响串习而成的种种不同类的共业，感
引出种种不同情、器世间。从有情角度看，有六道，即天、人、阿修罗、傍生、
鬼、地狱；从有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、无色界。换言之，众生
相互影响串习而成的共业则依不同类性，分别感引出欲界、色界、无色界。共业
的这些不同类性由其内在结构所决定而区别开来，而且属于界的共业还可同样作
进一步区分（亚区分），由此亚区分可说明一界内的亚界区分，比如欲界还可区
分为欲天界、人道界、地狱界等亚界。不同的界（或者亚界）则限定了不同的有
情类及其所依。比如，人道界包括了人、动物等有情，以及所依存的器世间。人
所建构出来的科学，涉及的对象即是此器世间以及依于其上的人等有情。

（三）、界内规律系统

一界的共业的内在结构在该界内即显现出一种该界特有的界内规律系统，亚界也
是如此。比如人道所对应的情器世间，就显现出科学规律系统。但不同的界，或
者不同亚界，相应的规律系统大为不同。比如欲界与色界皆有色（物质），但欲
界色粗重，而色界色净细。欲界众生心力弱受外色的系缚严重，从规律角度看，
受其情器世间的种种规律束缚，极不自在。而色界众生心力强受外色的系缚弱，
神通广大，反映在规律上，规律的种类、性质与欲界的差别很大，束缚性小得
多。无色界相对于欲界、色界而言，其众生心力最强，不受色法的羁限，在前六
识中只有意识还有生起，不安立对象性物质世界的规律系统。必须明确，各界的
规律系统，是由各界众生的共业所感，属无记性，非是佛菩萨的愿力净业所成，
不能把握与指向真理。十二因缘法则不同，它是佛所亲证的缘起法，是清净无漏
性的。

（四）、人道科学的基本特征

如果从人道而言，其规律系统即是科学。根据前面的分析，可以将人道科学的一
些基本特征归纳如下：

第一，科学属于人道的规律系统。人道是欲界的一分。人道的科学规律与其它界
或亚界的规律系统不同。

第二，科学对象世界是人道所摄众生的共业所感，科学规律系统是此共业的内在
结构的显现。

第三、科学的对象世界以及规律系统皆是共业所感，所以能够普遍相合，这揭示
了科学具有普遍有效性与巨大解释力的秘密。

第四，由于科学是凡夫众生共业所感，属无记性，非是佛菩萨愿力净业所成（或
智慧所安立），因此不能把握与指向真理。

第五，共业处于众生相互影响的动态过程中，可以缓慢变化，其所感现的科学的
对象世界、规律系统也是如此。

第六，从可能性看，一切众生皆可成佛，因此人道众生的这类共业亦是可以转
的，科学最终是可能消失的。

三、对科学摄受的可能性

对于世间普遍有效的构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度，比如对声明、因
明、工巧明、医方明等。如前所述，科学作为在世间普遍有效的外道，当然也是
世间一道，佛教也应该摄用。这是在明确了它是"外"的情况下的摄受，而不是把
佛教等同于它，佛教是主位，方便摄用，灵活取舍。先考察佛教摄用世间法的一
些范例，再讨论佛教对科学的摄用。

（一）佛教对名言与逻辑的摄用

对世间法的摄用，首先涉及到名言和逻辑的问题。佛教反复谈真理不能用思惟分
别心去把握，也不能用语言的方式即用依名取义的方式去诠说。离言、离分别是
佛教真理的两个特征。分别取相与言诠方式是人道世间认识事物的普遍方式，但
它们所达到的，只是我们意识的某种虚妄构造。虽然按照凡夫的言说与分别方式
不能把握实相，但凡夫一直在言说与分别的境界上串习、造作，他们坚执名言总
有所诠，所以佛陀为了引摄他们，就把言说方式引入到佛教里，以言说方式说
法。由此，佛教建立了种种名相、种种法，如五蕴，空，三自性等。但因为佛教
安立的种种名言皆是为了随顺众生并引导他们趋向离言真实，所以佛菩萨反复告
诫说真理是离言的，名言仅仅是一个工具。世间言说以分别心为根本，因此，为
了免于堕于戏论，根本是破除分别之心。分别心用取相的方式、用种种的概念和
逻辑，比如，世间分别心最有效的运用方式就是逻辑构造，用逻辑的方式构筑一
些学说，严密简洁，比如数学，从内部看体系非常谨严，但其只有世俗意义上的
效用，对真理无力把握，按照佛教的观点，属于戏论。如果用比喻来说，逻辑构
造把握不住真理，就像织成一网去取水似的，不管此网织得多么精巧，都不可能
有所取得。所以逻辑虽然是一个非常漂亮之网，但是它捞不住真理。只是由于世
间偏爱逻辑，所以佛法也采用它，以随顺、引导众生。像唯识中类似逻辑的因明
用得特别多，这是随顺凡夫的习性来用，目的是启发他们认识胜义的真实，引导
他们悟入佛的圆满境界。换言之，用这种方式随顺摄受他们，启发引导他们一步
步抛弃分别与依名执义的言说方式。

所以对于逻辑以及名言这样的东西，凡夫对它执着不已，所以佛喝斥遮遣，然后
在此基础上再摄受使用名言与逻辑，用之作为接引众生的方便。所以佛教是先破
后用，同时随用随遮，绝不试图用名言与逻辑去建构一个永恒的真理体系，象黑
格尔梦想的那样。由于名言与逻辑的东西，与众生的习性最契，如同科学，也是
众生共业及共业结构的显现，在凡夫的境界中很有效用。也正因为如此，佛法多
用名言与逻辑教化众生。但佛在使用言说与逻辑时，反复强调不要对之起执。佛
圆寂时说，他说了四十九年法，但一句话也没说，此中的深意就是，佛教的真实
绝对不能用语言或者分别心去把握，即不能用我们的取相、概念和逻辑的方式去
把握。

（二）佛教摄受世法的范例：五明问题

下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。
瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有
太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思
想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就
要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间
学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五
明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻
辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就
是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明
的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东
西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它
们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生
共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为
它们皆有其普遍有效性。

但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与
它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作
为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个
缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩
论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆
满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明
提供了佛教摄用世法度生的范例。

（三）佛教对科学的摄用：世理明

下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，"外"就说明它不能指向与把握真
理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一"道"。反映共业
结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它"不可触"，而是用的陈述语气。
象前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可
以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可
以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，
也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生
摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可
能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试
图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或
者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但
绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构
的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要
应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。

举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的
正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光
大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难
及思想大辨论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也
自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的
佛教界也象现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融
合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科
学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道
性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教
变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。
所以，摄受科学必须以正见为基础。

接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明
呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍
有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科
学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会
污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对
佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，
但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达
成一家。

四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用

我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影
响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利
他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用
科学，充分发挥佛教的引摄作用。

对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好
科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将
摄与引分开来谈：

（一）、摄的方面

首先是摄的方面。摄就是要让科学信众能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为
一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要
做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科
学信众，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似
性，比如缘起问题，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样
他们可能对佛教就不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈
佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无
力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并
非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过寻找共同
性和互补性，可使他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，
佛教可以发挥积极的社会作用，并非只能带来消极后果。说明这些道理的目的，
是试图使科学信众不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这
种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。

（二）、引的方面

其次是引的方面。在做好摄的工作之后，科学信众对佛教已有所认识，这时就要
注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。
对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚
至把佛教看成异端，这点必须要注意。对科学信众可以从四方面谈科学的缺陷。
一者，是抽象性的局限性，只注意共相方面，而忽略了个体性的存在。二者是对
象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关
系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比
如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的
观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，
在这个基础上才能"看到"事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观
中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的
术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要批判一个东西，最好用它自己
的内在矛盾说话。再就是要谈佛教的殊胜性，这可简单归为两个方面。一是佛教
认为真理是离言和无分别的，也就是说超出言相之外的。慧根好的人只要你谈这
个他就会明白，就会对佛教有兴趣。二是佛教认为智慧不是我们意识的分别能
力，而是一种无分别的能力，以此才能认识离言与离分别的真理。

应该相信，如果引摄的方式恰当，走近佛教不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的
有缘人走上菩提解脱之路。
　